il dramma del realismo in epoca moderna

Il brano che segue è tratto da "Verità e certezza: il ruolo dei fattori extrateoretici", in Divus Thomas, 51, 207-39, 2008. Lo ripropongo nella speranza che qualcuno sia spinto a leggere tutto l'articolo (questa è la conclusione).

Il dramma del realismo tradizionale, sopravvissuto soprattutto nelle Scuole ecclesiastiche, in epoca moderna, è stato quello di cercare di convincere la corrente egemone del pensiero moderno, su posizioni sempre più soggettivistiche, che la verità ci fosse e fosse conoscibile perché ci sono le certezze fredde. Ha proposto, come risposta all’ansia moderna, qualcosa di insufficiente, perché non totalizzante. L’umanità moderna chiedeva, senza saperlo, il calore di un fatto, l’annuncio di un’imprevedibile densità di vita e di conoscenza, mentre i custodi del vero tradizionale si limitavano al, parziale, livello del vero generico-universale, nella sua marmorea e non-affascinante necessità-universalità. Invece di annunciare il loro incontro con la verità come qualcosa di bello e affascinante, come un fatto che sorprendeva anche loro, e che avrebbe potuto (e dovuto) essere sperimentato, hanno insistito unicamente sulla verità come necessaria di diritto, percepita come un orizzonte lontano, poco interessante.

Putnam e l'anima

In diversi suoi scritti Putnam liquida il problema del rapporto materia/spirito come irrilevante ai fini di una spiegazione, almeno, del funzionamento della conoscenza, della mente. L'importante è il funzionamento, come dire, il dinamismo, irrilevante essendo la sostanza, l'ontologia che fa funzionare, potendosi secondo lui dare un isomorfismo funzionale tra un (puro) cervello pensante e un'anima pensante.
La condizione di tale possibilità la enuclea lui stesso: è che l'anima non abbia niente, per usare il suo lessico, di inintelligibile, cioè, chiosiamo noi, di misterioso. Ma appunto questo assunto è falso: l'anima è misteriosa. Anzi a ben guardare lo è anche la materia.
Inoltre il problema dell'esistenza di un'anima immateriale, e perciò immortale, ha una enorme rilevanza filosofica ed esistenziale: sfido chiunque a dire sinceramente che gli è indifferente l'essere immortale.

coscienza

Colpisce che Searle, nelle sue discussioni, ad esempio con Dennett e con Chalmers, per esemplificare l'inevitabilità del ricorso alla coscienza si riferisca all'esperienza del dolore (suggerendo di pizzicarsi un braccio).
Come se, per essere certo di avere una coscienza, di essere cosciente, dovessi provare dolore. Non vogliamo negare che provare dolore sia un esempio di esperienza cosciente. Solo che non ci pare l'esempio più importante, non il più imponente.
La coscienza infatti ci accompagna sempre e si tratta di una evidenza, tra le più incontestabili.
Searle è vittima di un riduzionismo ... analiticista, se così si può dire: come a molti filosofi analitici gli sfuggono delle evidenze sintetiche (ad esempio appunto l'evidenza della continuità della coscienza, almeno nei periodi di veglia).

dualismo protestante

La filosofia americana, e in genere analitica, pare soffrire, in molti suoi esponenti, di un dualismo di matrice protestante, tra fede e ragione.
Intendiamo dire che la maggioranza di tali filosofi è personalmente credente, o almeno aperta verso la fede religiosa, per cui crede che nell'uomo ci sia un principio immortale, l'anima.
Tuttavia, in ambito filosofico, di tale convinzione non resta particolare traccia, visto che il pensiero viene ricondotto, senza grandi problemi, all'attività cerebrale, dunque alla materia.
Forse non c'è da scomodare la teoria della doppia verità, ma un certo dualismo ci pare innegabile. Un dualismo poco convincente: se per fede sei convinto di avere un'anima, come puoi non cercare le tracce razionali, che ci devono essere, di tale verità? Se abbiamo un'anima, come può tale consistente, cruciale fattore non incidere sul pensiero?

Quid est veritas?

In realtà la risposta a questa domanda non è difficile: tutti sappiamo intuitivamente che cosa è la verità. La potremmo definire come il riconoscimento (fedele) di ciò che è. Vi è un corrispondentismo ingenuo che è intrascendibile.

La vera questione è «come si giunge alla verità?» Giustamente la Gestalt dello scetticismo, nella Fenomenologia dello Spirito hegeliana, è frutto della incapacità del pensiero di corrispondenza esistenziale alla realtà. E questo è il punto, riguardo alla verità filosofica: la difficoltà di adaequatio realis (Blondel) tra intellectus e res, senza di cui il pensiero non può non avere la spaesante percezione di fluttuare in giochi logici astratti.

Umwelt e Welt, relativo e assoluto

I nostri pensieri e discorsi sono compresi tra due polarità: guardare il mondo come Welt, come totalità assoluta (mettendo in qualche modo tra parentesi il mio interesse particolare) e guardarlo come Umwelt, come il mondo relativo a me, che sono animato da certi interessi.
In base a questa seconda polarità sentiamo la gente che ritaglia sulle cose (ideologicamente nel senso marxiano) esattamente una prospettiva funzionale al proprio interesse, ad esempio parlando male o bene delle persone nella misura in cui, rispettivamente, ci nuocciono o ci giovano.
Ma non può mancare anche uno sguardo al mondo in-sé, al Welt, perché radicata in noi è l'esigenza della verità.
La (giusta) sintesi tra quanto di buono c'è nelle due istanze (poiché non possiamo prescindere dai nostri interessi, ma meno ancora lo possiamo dalla verità oggettiva) è attivare, coltivare il desiderio, il desiderio di pienezza totale, di felicità, che è più grande dell'interesse particolaristico, e che, permeandolo, può riscattarlo dalla sua altrimenti meschina egoisticità, evitando al tempo stesso una fredda contemplazione del Welt, una istanza di verità come spassionato disinteresse.

Vi sono dunque tre possibili considerazioni della realtà da parte dell'io:

• quella che la vede come Welt, come mondo-in-sé, mettendo tra parentesi la propria soggettività, o meglio considerandola come un particolare accanto ad altri;
• quella che la vede come Umwelt, nel senso di rapportarla all'io nella sua particolarità egoistica, tendenzialmente elidendo la dimensione oggettiva;
• e infine quella, sintetica, che non scinde Welt e Umwelt, ma vede l'io, centrale nella realtà, come desiderio di totalità che lo rende serio verso l'oggettivo.

iperteismo

Questo lemma bislacco è stato proposto da P.Giannoni, dello Studio Teologico Fiorentino, e dovrebbe designare, spregiativamente, l'impostazione metafisica per cui Dio è l'infinitamente perfetto, l'Assoluto, all'interno del quale non può albergare contraddizione.
Giannoni sembra volere un discorso debole su Dio, con un tale primato della teologia sulla filosofia da sottrarre totalmente la prima alla seconda; vorremmo chiedergli: al punto che Dio possa ammettere in Sé non solo il paradosso (cioè l'apparente contraddizione), ma proprio la contraddizione? Se così fosse, col pretesto di combattere il razionalismo, si combatterebbe la ragione, e si negherebbe un fecondo nesso tra fede e ragione.

Sullo sfondo ci pare di scorgere la negazione che Dio sia onnipotente: se così fosse, si vedrebbe come il dato rivelato non sia affatto al centro delle preoccupazioni di questa impostazione teologica.